Av Torstein Theodor Tollefsen
Foredrag holdt ved Katolsk Akademi 25. september 2010.
Tollefsen er ikonmaler og professor i filosofi ved Universitetet i Oslo. Han er medlem av Hellige Nikolai ortodokse menighet i Oslo, har utgitt flere bøker om kirkefedrene og om ikoner, samt selv hatt ikonutstillinger.
Mange vil nok stusse over tittelen på dette foredraget, for er ikke Kristus universell? Hvordan kan man snakke om ”den bysantinske Kristus” som om det fantes et syn på Kristus som var særegent for Bysants? Bysants er navnet på den gamle greske byen som lå på halvøya hvor Konstantin den Store grunnla Romerrikets nye hovedstad, Konstantinopel, i 324. Ordet ’Bysants’ og ’bysantinsk’ brukes gjerne for å karakterisere det som har med det såkalte Østromerske eller Bysantinske riket å gjøre. Bysantinerne selv kalte det for Romerriket, og i realiteten er dette kristne riket en videreføring av det gamle Romerriket. Dets historie strekker seg til 1453, da Konstantinopel ble erobret av tyrkerne.
Poenget med tittelen ’den bysantinske Kristus’ er imidlertid ikke å beskrive et lokalt syn på Kristus. Saken er likevel den at alle de store debattene om Kristi person oppstod og ble ført hovedsaklig i middelhavsområdets østlige del. Konstantinopel, hovedstaden, stod sentralt i alle disse debattene, fordi kirkelig uenighet også ble et politisk problem. Myndighetene blandet seg inn, fordi lærestrid førte til kirkelige partidannelser, lokale kirkesplittelser, voldsepisoder og maktkamper. Den vestlige delen av kirken ble i mindre grad berørt, selv om den romerske biskopen ble involvert i de fleste konfliktene. Her er det et noen ting som man må være klar over: 1) De fleste teologiske debattene som fikk universell betydning fordi de munnet ut i dogmatiske formuleringer av relevans for hele kristenheten, fra øst til vest, oppstod i den østlige halvsirkelen mellom Konstantinopel og Alexandria. 2) Hovedspråket som debattene ble ført i var gresk. 3) De primære aktørene i debattene var greskspråklige teologer. 4) Alle de store, såkalte ’økumeniske’ konsilene som ble innkalt i kjølvannet av kontroverser møttes innenfor juristiksjonen for patriarkatet i Konstantinopel. Når jeg lanserer tittelen ’den bysantinske Kristus’, er det fordi det universelle bildet av Kristus, fra Vestkirken til Østkirken, er formet på denne bakgrunnen. Slik sett har både romersk-katolske og gresk-ortodokse dette ’bysantinske’ Kristus-bildet, for her står vi overfor et dogme, en kirkelig lære eller tro, som nettopp begge disse kirkefamiliene har felles den dag i dag.
Jeg skal nå straks komme nærmere inn på dette bildet av Kristus, men først må jeg si at det som samler den katolske og de ortodokse kirkene på den ene siden, er samtidig noe som splitter disse kirkene fra kirker i øst som vi kan, for enkelhets skyld, kalle med samlebetegnelsen ’orientalske’ eller, med en mer teknisk term, ikke-kalkedonske. Med andre ord: Det finnes en lære om Kristus som både katolikker og ortodokse står sammen om, men som ikke deles av noen gamle kirker i øst. Disse østlige kirkene har på mange måter et ’bysantinsk’ eller ’romersk’ preg, noe som gjør at det er både er interessant og viktig hvordan vi forholder oss til dem: De er på sett og vis av samme rot som den romersk-katolske og de ortodokse kirkene stammer fra, men det er ikke kirkelig fellesskap eller kommunion mellom katolikker og ortodokse og disse ikke-kalkedonske kirkene.
Dette foredraget er, etter denne lange innledningen, viet spørsmålet om hva som har skapt denne splittelsen, hva den består i og hvordan utsiktene er i dag for gjensidig forståelse og aksepasjon.
I 451 ble det holdt et konsil i Kalkedon, en by i Bitynia, på den motsatte siden av Bosporos-stredet i forhold til Konstantinopel. Ca 350 biskoper deltok, primært fra den østlige delen av keiserriket. Konsilet ble innkalt av keiseren, og keiserlige embetsmenn administrerte forhandlingene. Dette konsilet kom til å splitte ytterligere en allerede splittet kristenhet, og splittelsen, tross litt frem og tilbakegang, har levd til i dag. Jeg skal komme tilbake til konsilet, men må først si noe om bakgrunnen.
Det er aldri godt å vite når noe egentlig begynner, for når en sak kommer til overflaten, har den ofte levd lenge i det skjulte. Men vi kan ta utgangspunkt i en strid som oppstod mellom to fremtredende kirkeledere, Nestorios av Konstantinopel (patriark 428-431) og Kyrillos av Alexandria (patriark 412-444).
På vårparten i 428 ble munken Nestorios kalt fra Antiokia til Konstantinopel av keiser Theodosius II. Etter at Nestorios var innsatt som patriark, ble han involvert i en strid om en tittel som ble tilskrevet Maria, nemlig Theotokos, "Gudføderske". På ettersommeren kom en delegasjon til Nestorios og bad ham avgjøre et omstridt spørsmål: Skulle den velsignede Maria kalles Theotokos eller Anthropotokos ("Menneskeføderske"). Nestorios avgjorde at ingen av delene var galt, men at man burde foretrekke Christotokos (Kristusføderske).
Noen uker senere holdt en av Nestorios' prester, Anastasios, en preken i Den store kirken og uttalte: "La ingen kalle Maria Theotokos, for Maria var bare et menneske, og det er umulig at Gud skulle bli født av et menneske." (Se N. Russel: Cyril of Alexandria, London 2000, side 33.) Denne foruroligende prekenen fikk sitt svar den 26. desember, da biskopen Proklos holdt en inspirert preken om Maria Theotokos i Nestorios' nærvær. Prekenen vakte begeistring, bl.a. blant keiserhusets innflytelsesrike kvinner. Nestorios var misfornøyd og startet det nye året med en serie forelesninger hvori han kritiserte termen Theotokos, og endte med å si at de som kaller Maria dette er heretikere.
Nestorios' poeng er enkelt. Selv om Kristus er Gud og menneske, kan vi ikke si at Gud er født av en menneskelig mor. Når Nestorios skal forklare naturenes forhold til hverandre, får han imidlertid problemer. Han betrakter dem som forbundet (ikke forent), men hver av dem har sin egen prosopon, og disse prosopa må ikke sammenblandes. Prosopon betyr her en rolle. Naturene inntrer altså i en forbindelse hvori hver har sin rolle å spille. Blant annet spiller den menneskelige prosopon den rolle at den har vilje til forening med guddommen. På denne bakgrunnen kom Nestorios' motstandere til å hevde at han egentlig lærte to sønner, en guddommelig og en menneskelig, og dette bildet har blitt stående som en karakteristikk av Nestorios' kristologi.
Nyhetene nådde Alexandria tidlig i 429. De foruroliget Kyrillos som var Alexandrias patriark og leder for den egyptiske kirken, en av den sen-romerske verdens mektigste institusjoner. Kyrillos sendte flere brev til Nestorios. Mot Nestorios understreket Kyrillos Frelserens ene subjekt. Dette ene subjektet, denne ene aktøren som etablerer Ham som Gud-mennesket, er Logos' prosopon. Her betyr ikke prosopon en rolle, men en hypostase, dvs. en bestående realitet. Det er dermed Logos (Ordet, Guds Sønn) som påtar seg en menneskelig natur, bestående av legeme, sjel og intellekt, men uten en egen menneskelig prosopon eller hypostase. Kyrillos introduserer et nytt begrep i kristologisk debatt, nemlig begrepet om "hypostatisk forening". I sitt andre brev til Nestorios (febr. 430) sier han (St Cyril of Alexandria, Letters 1-50, transl. J I McEnerney, Washington 1987, p. 39):
We do not say that the nature of the Word was altered when he became flesh. Neither do we say that the Word was changed into a complete man of soul and body. We say rather that the Word by having united to Himself hypostatically flesh animated by a rational soul, inexplicably and incomprehensibly became man. He has been called the Son of man, not according to desire alone or goodwill, nor by the assumption of a person only. We say that, although the natures are different which were brought together to a true unity, there is one Christ and Son from both. The differences of the natures are not destroyed through the union, but rather the divinity and humanity formed for us one Lord Jesus Christ and one Son through the incomprehensible and ineffable combination to a unity.
Kyrillos' store poeng er at Kristus en én, båret oppe av ett subjekt som foreningsprinsipp for full guddommelighet og full menneskelighet, noe som er en soteriologisk nødvendighet (ibid. side 41):
For the Scripture has not said that the Word united the person [prosopon, dvs. "rolle"] of a man to Himself, but that He became flesh. The Word's becoming flesh is nothing else except that He partook of blood and flesh just as we are. He made our flesh His own, and was born from a woman without having thrown aside His divinity and His being begotten by the Father, but in the assumption of flesh, He remained what He was. The doctrine of the precise faith everywhere maintains this. We shall find that the holy Fathers have thought in this way. In this way, they have not hesitated to call the Holy Virgin the Mother of God [Theotokos]. They do not say that the nature of the Word or His divinity took the beginning of being from the Holy Virgin, but that His holy body, animated by a rational soul, was born from her, and the Word was born according to the flesh because united hypostatically to His body.
Striden om Theotokos-tittelen var en kristologisk strid, og denne kristologiske striden var soteriologisk, fordi den handlet om hvilken ontologisk konstitusjon Frelseren måtte ha hvis Han skulle være mediator for frelsen som fellesskap med Gud og deltakelse i guddommelig liv.
På kirkemøtet i Efesos (431) vant Kyrillos' kristologi frem: Det har funnet sted en virkelig forening mellom Gud og menneske. Logos har forent seg hypostatisk med menneskelig natur og Maria har født den ene Kristus, Gud-som-har-blitt-menneske i hennes morsliv. Nestorios ble avsatt og sendt i eksil.
Problemene var imidlertid ikke over med dette. Etter Kyrillos' død i 444, var det noen av hans ivrigste tilhengere som presset hans lære til det ytterste, slik at Kristi menneskelighet så ut til å bli borte i Hans guddommelighet (monofysittisme). Keiserparet (Markian og Pulcheria) lot innkalle et nytt konsil i Chalkedon i 451 for å få gitt en endelig løsning på kontroversen. Det er helt tydelig at konsilets store teologiske autoritet, selve kriteriet på ortodoksi, var den avdøde Kyrillos. Pave Leo I sendte et skriv til konsilet som ble mottatt med akklamasjon. De forsamlede biskopene, det vil si de fleste av dem, fant at Leos kristologi stemte med Kyrillos’. Konsilet søkte gjennom sin ’definisjon’ å avgrense ortodoks kristologi mot både nestorianisme og monofysittisme. Det sentrale partiet i definisjonen lyder slik (fra Tanner, Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 1, side 86):
So, following the saintly fathers, we all with one voice teach the confession of one and the same Son, our Lord Jesus Christ: the same perfect in divinity and perfect in humanity, the same truly God and truly man, of a rational soul and a body; consubstantial with the Father as regards His divinity, and the same consubstantial with us as regards humanity; like us in all respects except for sin; begotten before the ages from the Father as regards His divinity, and in the last days the same for us and for our salvation from Mary, the virgin God-bearer [Theotokos], as regards His humanity; one and the same Christ, Son, Lord, only-begotten, acknowledged in two natures which undergo no confusion, no change, no division, no separation; at no point was the difference between the natures taken away through the union, but rather the property of both natures is preserved and comes together into a single person and a single subsistent being [hypostasis]; He is not parted or divided into two persons, but is one and the same only-begotten Son, God, Word, Lord Jesus Christ, just as the prophets taught from the beginning about Him, and as the Lord Jesus Christ Himself instructed us, and as the creed of the fathers handed it down to us.
Den sterke understrekningen av personens enhet uten adskillelse, er rettet mot Nestorios' tilhengere, mens understrekningen av de to naturene uten sammenblanding, er rettet mot de som tenkte "monofysittisk". Selv om forsamlingen kunne enes om disse formuleringene varte det ikke lenge før opposisjon satte inn. Mange betraktet konsilets vedtak som nestoriansk og et forræderi mot arven fra den store Kyrillos. Det var på mange måter dette striden stod om i de følgende årene, helt frem til konsilet i Konstantinopel i 680-681.
Det katolske eller ortodokse synet på Kristus ble formet gjennom de to konsilene i Efesos og Chalkedon. Dette synet ble gradvis samlende for vestlig, romersk og østlig, ortodoks kristendom. Imidlertid var det fortsatt store kontroverser i Østen og i Egypt, noe som medførte at en rekke kirker ble splittet fra storkirken, og har forblitt så til i dag. Dette gjelder den såkalte koptiske kirken i Egypt, den etiopiske kirken, den armenske kirken og diverse mindre syriske og indiske kirker. Disse kirkene hevder å bygge sin kristologi på Kyrillos og på den betydelige ikke-kalkedonske patriarken Severos (patriark 512-518) av Antiokia. Severos ville imidlertid ikke være noe annet enn en som ivaretok arven etter Kyrillos.
Hva handler det hele om? Det handler om hvem Jesus Kristus er. For alle parter som stred med hverandre på 400-tallet var det viktig å understreke at Kristus er i stand til å forene himmel og jord, Gud og menneske. Kristus kom til verden for å bringe menneskene frelse i forsoning og forening med Gud. Han har guddommelig autoritet og kraft til å befri oss fordi han er Gud, og han kan angå oss i vår situasjon og tilstand fordi han er et menneske. Men hvordan kan disse to tingene henge sammen? Dette er ikke bare et filosofisk (ontologisk) spørsmål, men henger gjerne sammen med forskjellige soteriologiske modeller, forskjellige syn på hva frelsen består i.
Nå skal vi begi oss inn i det som for mange er en tåkeheim, og se nærmere på modellene. Det viktigste er å forstå kristologien til Kyrillos av Alexandria. Kyrillos lanserte termen ’hypostatisk forening’, som ble helt fundamental i all senere kristologi, både i den kalkedonske og i den ikke-kalkedonske. Poenget er at Kristus er én eneste realitet. Han er ikke to selvstendige naturer som lever side om side i hans indre, hver med sitt eget personlighetssentrum. Hvis man tenker på sistnevnte måte må vi jo si at det er brakt en dualisme inn i tenkningen om Kristus, og han fremstår som et ganske spaltet eller schizofrent vesen. Hva slags soteriologisk modell kan dette gi rom for? Gud blir på et vis aldri helt menneske, og det menneskelige i Kristus må jo strebe etter å underlegge seg en guddom det jo ikke er egentlig forent med. På sett og vis kan man anta at dette kan gi rom for en moralistisk frelseslære: Likesom Kristi menneskelighet måtte legge seg inn under hans guddommelighet, skal vi følge hans eksempel og handle likeså. Dette var langt på vei hvordan man så Nestorios’ lære, eller nestorianismen. Hvorvidt dette er representativt for hva Nestorios faktisk lærte, vet vi ikke, men det er iallfall slik at denne type kristologi ble fordømt som heretisk, og med rette!
Kyrillos tenkte annerldes: Kristus er én! Det var hans primære anliggende. I Kristus er Gud og menneske forent! De er forent uoppløselig. Men hvordan? Det Kyrillos så klart var at inkarnasjonen handler om at Gud ble menneske. Det ligger mye i den formuleringen som vi kanskje ikke tenker helt over. Gud ble menneske. Det er altså Gud som er aktøren. Det er Gud som handler. Det er Gud som utfører en bestemt handling. Han påtar seg menneskelig natur.
Sentralt i kristendommen står læren om Gud som triade eller treenighet. Det er én Gud, men tre guddommelige personer, Faderen (Treenighetens kilde), Sønnen (fødes evig av Faderen) og Den Hellige Ånd (utgår evig fra Faderen). Guds Sønn eller Ordet (Logos) er fra evighet av en guddommelig person. Denne guddommelige personen, som altså har en guddommelig natur, blir menneske. Denne guddommelige personen påtar seg menneskelig natur gjennom et menneskes medvirkning, jomfru Maria. I Marias morsliv danner Gud Sønn for seg selv en konkret menneskelighet som han så fødes med. Den som ble født av Maria var derfor Gud-som-var-blitt-menneske, ikke bare et menneske som så ble forent med Gud. Derfor er hun Gudføderske. Termen ’Gudføderske’ ble forsvart av Kyrillos fordi den understreker nettopp det essensielle faktum at det har funnet sted en virkelig forening mellom Gud og menneske.
Nå er det på tide å forklare termen ’hypostatisk forening’ nærmere. Det første vi støter på er et punkt som ligger oppe i dagen, men som likevel ofte kommer som en overraskelse for personer som har viet lite oppmerksomhet til kristologi: Kristus er ikke et menneskelig subjekt eller en menneskelig person. Han er en guddommelig person som har opptatt i sin sfære en full og hel menneskelig natur av ånd, sjel og legeme. Ordet hypostase betyr egentlig ’det som står under’, og brukes av de greske fedrene om det vi kunne kalle en person. Hypostatisk forening betyr derfor at det menneskelige er tatt opp i Guds Sønns væren og virkelighet. Slik har Gud blitt menneske.
Det er derfor to naturer, en guddommelig og en menneskelig. Disse er ikke oppdelt fra hverandre som to individer og heller ikke adskilt fra hverandre som to ting som aldri møtes eller kan berøre hverandre. De er heller ikke omdannet slik at det ene har blitt forvandlet til det andre, og det ene har heller ikke smeltet sammen med det andre til en tredje slags ting. Kristus er ikke en tredje slags ting midt imellom det evige og det timelige, men han er nettopp Gud og menneske i enhet. Nå har jeg nettopp brukt kjerneordene (adverbene) fra konsilet Kalkedon: ikke oppdelt, ikke adskilt, ikke omdannet, ikke sammensmeltet.
Hva slags konsekvenser har dette? La meg peke på et par ting: 1) Kristus forener alle de egenskaper og virksomheter som de to naturene har. 2) Det er ett eneste subjekt for alt Kristus gjør og lider. Det har vært en fristelse for mange å tenke at Kristus utfører forskjellige virksomheter med forskjellige sider ved sin sammensetning: Han spiser, blir trett, sover og lider som menneske, men går på vannet, helbreder syke og står opp fra de døde som Gud. Men dette blir ikke korrekt. Kyrillos idé om hypostatisk forening gjør at bildet blir annerledes, og Maximos Bekjenneren sier i tråd med dette at Kristus gjør guddommelige ting på en menneskelig måte og menneskelige ting på en guddommelig måte. Det er Gud eller Guds Sønn som fødes, vokser, blir sliten, sover, helbreder, går på vannet, lider, dør og oppstår. Det lar seg ikke gjøre å fordele disse aktivitetene på forskjellige naturer i ham. Det strålende ved denne tanken er at Gud virkelig er et handlende og lidende subjekt i vår midte, som en av oss og i tillegg som en som helbreder vår natur. Kyrillos kunne uttrykke dette ved hjelp av en meget radikal formulering, en formulering som faktisk er ortodoks eller katolsk, men som høres merkelig ut når man hører den første gangen: ’Én inkarnert natur av Guds Logos.’ Hva mener han med dette?
Jeg antar det er lett å fatte at et slikt uttrykk kan bli feiltolket, og det ligger faktisk en terminologisk uklarhet bak. I senantikken kunne ordet ’natur’, fysis på gresk, bety iallfall to ting som trekker i hver sin retning. a) Det kunne bety det samme som vesen, altså hva en ting er som den har felles med andre ting, slik som når vi snakker om menneskets natur og mener det allmennmenneskelige. b) Men ordet kunne også bety noe svært konkret, noe slik som vi intenderer hvis vi sier at ”det er nå Petters natur å opptre slik”. I dette tilfelle ble ordet nærmest synonymt med hypostase eller person. Hva mente så Kyrillos? Han mente ikke at Kristus hadde én natur i betydningen ett vesen. Dette ville jo vært det man vanligvis kaller monofysittisme. Det vil være mer presist å si at Kyrillos mente at Kristus er én som hypostase. Denne ene hypostasen er inkarnert, dvs. har blitt menneske. Kyrillos mente ikke å blande sammen natur/vesen slik at skapt og uskapt smeltet sammen.
Men her står vi ved et stort problem. Kyrillos’ terminologi kan forvirre. Han er opplagt en av de store teologene i kirkens historie, men han etterlot seg en arv som vanskelig lot seg håndtere. Mens tilhengerne av Kalkedon mente seg å ha forstått Kyrillos intensjoner, var det mange andre som mente konsilet hadde forrådt Kyrillos. Termen monofysittisme er problematisk. Den har vært brukt og brukes i forskjellige kontekster og med forskjellige intensjoner. Den har vært brukt i sekulær historie, kirkehistorie og teologihistorie. Den har vært brukt polemisk: Monofysittene er de som forkaster Chalkedon og tror at Kristus har én guddommelig natur. Den har vært brukt pragmatisk: Monofysitter er medlemmene av den koptiske kirken, den etiopiske kirken osv. Vi skal være klar over at det er medlemmer av disse kirkene som på det sterkeste vil benekte at de er monofysitter i den forstand man intenderer polemisk. Hvis de skal kalles noe som refererer til kristologi, må det være ’miafysitter’, i overensstemmelse med ’det miafysittiske formularet’ som Kyrillos brukte: ’Én inkarnert natur av Guds Logos.’ Ordet ’én’ i denne setningen er på gresk ’mia’.
I våre dager har det pågått samtaler mellom ’miafysittene’ og katolikker og ortodokse. I mai 1973 besøkte pave Shenouda III av Alexandria pave Paul IV i Roma. I en felles erklæring ble det sagt:
We confess that our Lord and God and Saviour and King of all, Jesus Christ, is perfect God with respect to His divinity, and perfect man with respect to His humanity. In Him His divinity is united with His humanity in a real, perfect union without mingling, withoput commixtion, without confusion, without alteration, without division, without separation.
Det er vanskelig å komme utenom at disse ordene lyder ganske så ’kalkedonske’. Det finnes lignende og uttalelser fra en felles komité for dialog mellom de ortodokse kirkene og de såkalte ’orientalske ortodokse kirkene’ fra 1989. Formuleringene er påfallende ’kalkedonske’, slik jeg ser det. Det finnes krefter i de ortodokse kirkene og, rimeligvis, i de orientalske kirkene som ivrer for full kommunion mellom det som felleskomiteen kalte to familier av kirker. Det er selvsagt lettere å få til forsoning mellom de ortodokse og de orientalske fordi begge ”familier” har en lignende hierarkisk orden og ikke godtar det romersk-katolske synet på den romerske pavens posisjon. Det er dessuten flere kirkeskikker som er felles. Det bør imidlertid innskytes at ikke alle krefter i den ortodokse kirke er like fornøyd med det som ser ut til å komme på trappene. Jeg skal komme tilbake til dette nedenfor.
Alt i alt kan jo dette være vel og bra, men det dukker opp flere spørsmål. For det første, hva har man strides om i 1400 år? Språklige misforståelser? Terminologiske misforståelser? Min mening er at det ikke er fullt så enkelt. Jeg tror at terminologiske uklarheter har vært paret med begrepsmessige uklarheter, og delvis med avvikende ontologiske forståelser. Enkeltteologer har gått i grøfter til høyre og til venstre, og det har vært utviklet kristologiske modeller som ikke har vært balanserte eller i overensstemmelse med det som ble erkjent som kirkens tro i Chalkedon. Det er imidlertid godt mulig at man i de ikke-kalkedonske kirkene i årenes løp har modnet teologisk i en kalkedonsk retning. Retorikken henger imidlertid fortsatt med. I en liten traktat av pave Shenouda, On the Nature of Christ, listes det opp flere kristologiske heresier, som alle er enige om å avvise. Til slutt kommer Shenouda til konsilet i Chalkedon. Det sies ikke direkte at konsilet er heretisk, men det sies at konsilet ikke bare snakket om to naturer, men også om to personer, en Gud og et menneske, i Kristus. Dette er selvsagt feilaktig, og skyldes vel en lang tradisjon av nedvurdering som har ballet på seg med opplagte uriktigheter. — Rimeligvis har også motparten, katolikker og ortodokse, tenkt motsvarende urimeligheter om ikke-kalkedonerne. Skal jeg vurdere Shenouds kristologi, i den grad et lite skriv kan sies å gi noe godt bilde, så lider de av en mangel på konsekvent terminologi. Den har gode intensjoner idet den understreker Kristi enhet, og den er, når det kommer til stykket, ikke langt unna det mange ville oppfatte som en kalkedonsk posisjon.
Hvis det nå skulle vise seg at man kunne finne kristologiske formuleringer som alle kunne godta, hvilke konsekvenser kan man forvente av dette? Kan man, f.eks., forvente at man blir enige om å ære hverandres helgener? Dette er en stor utfordring av følgende grunn: Pave Leo I, Maximos Bekjenneren og pave Martin I er ortodokse og katolske helgener. Alle tre kjempet mot ikke-kalkedonsk kristologi. Kan vi vente at de orientalske skal akseptere dem som helgener? Fra den andre siden har vi Dioskoros av Alexandria (som ble avsatt i Chalkedon), Severos av Antiokia, skal de katolske og ortodokse ære dem? Dette er ikke et spørsmål om bagateller, fordi flere av disse personene hører til det teologiske grunnfjellet i de respektive kirker. Det virker iallfall rimelig at man ikke er i kommunion med en kirke som betrakter ens kirkes hellige som heretikere.
Det er sannsynligvis et godt stykke vei frem til enhet fortsatt. En opposisjon på ortodoks hold finner vi bl.a. på Athos, og et sentralt anliggende for mange er at de orientalske må godta de øvrige oldkirkelige, økumeniske konsilene fra og med Kalkedon til Nikea II. Kritikerne av union mener de orientalske er skismatikere og at de derfor må forsone seg med den ortodokse kirke. Dette impliserer at man tenker at sannheten bare erkjennes i den ortodokse kirke, og at det derfor ikke kan være snakk om familiegjenforening. De orientalske er kort og godt ikke familie, men må vende tilbake til fylden av den ortodokse troen.
Jeg skal avslutte med å spørre hvor stor grad av enighet bør man fordre? Er det avgjørende for katolisitet og ortodoksi at man er sikker på et nøyaktig samsvar i tro? Er det nødvendig at de orientalske må forsone seg med det som for ortodokse og katolske er Kirken? Er det nødvendig at de orientalske aksepterer de syv økumeniske konsilene i oldkirken? Må vi ære hverandres helgener?