Katolsk syn på dødsstraff

Det vil være synd å si at dødsstraffproblematikken er gjenstand for noe bred systematisk drøftelse i moderne katolsk morallære og sosialetikk.

Tidligere ble dødsstraff nærmest akseptert som noe helt selvfølgelig. Drøftelsen av problematikken gikk ut på dels å legge fundament for en «korrekt» bruk av dette sanksjonsmiddel, dels å konstruere en plausibel argumentasjon for straffen og for anbefalte brukskriterier. I dag blir dødsstraff nærmest like selvfølgelig sett på som noe barbarisk og forkastelig. Nærmere begrunnelse trenges ikke, men desto større protestrop i forbindelse med straffens faktiske anvendelse.

Når straffen ikke drøftes særlig mye, kan det kanskje skyldes at den kvantitativt spiller en nokså marginal rolle. Mot det må naturligvis straks bemerkes at selv om det prosentuelt er få som blir straffet med døden, er antallet henrettelser pr år ikke så lite på verdensplan. For de mennesker som rammes av staffen og deres familier, er den selvfølgelig et helt sentralt fenomen. Dessuten skal ikke teologien og andre kirkelige disipliner være så markedsorientert at vi alltid bare beskjeftiger oss med det som kvantitativt er viktig. Vi må arbeide med de prinsipielle spørsmål – også for deres eget vedkommende.

Dødsstraff i GT

Jeg skal spare dere for en eksegetisk gjennomgang av det gammeltestamentlige skriftmateriale som vedrører dødsstraff. I stedet skal jeg stort sett nøye meg med å liste opp den oversikt som professor Claus Schedl gav i hans artikkel om temaet i Lexikon für Theologi und Kirche (1965).¹

Dødsstraff var forutsett for:

1. Forbrytelser mot menneskelivet i form av forsettlig drap² og bortførelse med slaveri som mål.³ Ved uaktsomt drap kunne man kjøpe seg fri fra dødsstraff eller unngå det ved å flykte til en asylby.⁴
2. Religiøse forbrytelser i form av avgudsdyrkelse, gudsbespottelse, sabbatskrenkelse og trolldom.
3. Seksualforbrytelser i form av ekteskapsbrudd, incest, sodomi, bestialitet og (for prestedøtre dessuten) prostitusjon.
4. Forbrytelser mot foreldre.

Samtidig som straffelovene var strenge, tok straffeprosessen sikte på å unngå misbruk, f.eks. ved krav om to vitne,⁵ men også ved å forby unnaluring i form av løsepenger.⁶

Intet spesielt organ hadde enerett på å anvende dødsstraff. Ikke myndighetene, men straffen var det vesentlige. Stening var den alminneligste straffeform. Denne kunne forsterkes i form av opphenging i et tre, dog ikke over natten. I enkelte tilfeller ble i stedet bålbrenning i levende live anvendt.

I sammenligning med gammelorientalsk strafferett er å bemerke at dødsstraffen i Israel var begrenset til kapitalforbrytelser. Et eiendommelig trekk var dens religiøse begrunnelse.

Å trekke frem det 5. bud, «Du skal ikke slå i hjel» (2 Mos 20,13), er helt irrelevant. Det hebraiske verbet for å drepe (rsh) som her benyttes, er i GT konsekvent forbeholdt «private» drap. Det brukes aldri om det som skjer når soldater dreper i krig eller henrettelser gjennomføres.

Det nye testamente

Dødsstraffproblematikken tas ikke direkte opp i Den nye testamente. Det kan ha sin naturlige forklaring i at ingen av Jesu disipler eller andre av de første kristne var i en slik maktposisjon – hverken som kirkemedlemmer eller som samfunnsborgere – at anvendelse av dødsstraff var et aktuelt moralsk eller etisk problem for dem. De jødiske selvstyremyndighetene hadde fått sine muligheter til direkte bruk av dødsstraff sterkt innskrenket. Vi husker samtalen med guvernøren Pontius Pilatus:

Pilatus kom [...] til dem [representantene for prestene og Sanhedrin] og spurte: «Hva for klagemål fører dere mot denne mannen [Jesus]?» De svarte: «Var han ikke en forbryter, ville vi ikke ha bragt ham til deg.» Pilatus svarte dem da: «Så ta ham og døm ham efter deres lov.» Jødene svarte: «Men vi har ikke myndighet til å henrette noen.» (Joh 18,29–31)

Det er vel ikke sikkert at denne bestemmelse alltid ble overholdt, og heller ikke at romerne var så strenge med det. Vi har både fortellingen om folket som ville styrte Jesus utfor en skrent, vel som innledning til å stene ham (jf. Luk 4,29), om Stefanos som ble stenet (jf. Apg 7), og om den utro hustru som skulle stenes (jf. Joh 8,3–11).

Den tekst som klarest synes å bekrefte myndighetenes rett til å anvende dødsstraff finner vi hos Paulus:

Enhver må underordne seg de myndigheter vi har over oss. For all autoritet har sin rot i Gud, og de styrende er innsatt av ham. Slik at den som setter seg opp mot myndighetene, gjør opprør mot den orden Gud har fastsatt. Og opprørere nedkaller straffen over seg selv. Den som gjør rett, har ingenting å frykte av øvrigheten; bare forbrytere har det. Vil du slippe å ha noe å frykte av øvrigheten, så gjør hva rett er, og du får dens anerkjennelse, for den er Guds redskap til ditt beste. Men gjør du urett, da har du grunn til å frykte; for det er ikke for ingenting øvrigheten bærer sitt sverd. (Rom 13, 1–4)

Hva slags sverd er det her tale om? Er det bøddelens henrettelsesvåpen? Eller er det mer generelt tale om de maktmidler myndighetene rår over for å bevare sin makt og sette gjennom sine beslutninger? Jeg heller i retning av å anta det siste, uten at det trenger å utelukke muligheten til å bruke makten til å straffe noen med døden.

Myndighetenes maktutøvelse berøres knapt av Jesu disippelbelæring:

Dere har hørt det er sagt: «Øye for øye, tann for tann.» Men jeg sier dere at dere ikke skal gjengjelde angrep. Tvert imot, – om noen slår deg på ditt høyre kinn, vend også det andre til.» (Matt 5,38–39)

Da Johannes Døperen skulle uttale seg om noen soldaters virke, gikk han overhodet ikke inn på hva som kunne være deres rettmessige maktutøvelse. Derimot avviste han maktmisbruk:

Det kom også soldater og spurte: «Og vi, hva skal vi gjøre?» Og til dem sa han: «Press ikke penger ut av noen ved vold eller falske anklager, men nøy dere med den lønnen dere får!» (Luk 3,13–14)

På meg virker det som om NT uten videre anerkjenner den da eksisterende ordning med dødsstraff som en selvfølgelig og i og for seg uproblematisk realitet. Derfor går man ikke inn på problematikken, hverken for å bekrefte bruken av dødsstraff, eller for å avvise det.

Romerretten

I romerretten var dødsstraff forutsatt med like stor selvfølge. Man differensierte mellom ulike fullbyrdelsesformer. Korsfestelse var med sin fornedrende karakter og sin varighet en «skjerpet» form for dødsstraff. Den ble ytterligere forsterket ved innledende pisking. Korsfestelse ble ikke anvendt mot romerske borgere.

Vi kjenner alle til straff i form av å bli kastet for de ville dyr på en arena. Likeså hadde man styrtelse utfor den tarpeiske klippe. At disse straffeformer – sett fra en kristen synsvinkel og fra en langt mer moderne humanistisk synsvinkel – ble grovt misbrukt og slik ledet til at Kirken fikk mange martyrer, er en ganske annen sak.

Da den kristne keiser Justinian den store (482–565; keiser fra 527) utgav sin lovbok i 533 (Codex Iuris Civilis), var også dødsstraffbestemmelser tatt med, bl.a. for gudsbespottelse. Det har siden fulgt borgerlig lovgivning helt frem mot de siste århundrene.

Katolsk tradisjon

Pave Innocens III (1198–1216) har uttrykkelig bekreftet statens rett til å anvende dødsstraff i et brev av 12. mai 1210 til erkebiskopen av Tarragona.⁷

Thomas Aquinas (1225–74) behandler i sin Summa Theologica spørsmålet om retten til å drepe syndere. Etter bl.a. å ha fundert litt over Esekiels ord om at Gud ikke vil at den ugudelige («synderen») skal dø, men vende om (Esek 18,23), viser han dog til 2 Mos 22,18 og Salme 101,8, og konkluderer med at det både er rett og endog nødvendig å drepe syndere dersom de er skadelige eller farlige for fellesskapet.⁸ Han fortsetter med å argumentere ut fra at en enkeltdel (pars) alltid må innrettes i forhold til helheten (ad totum), noe som også gjelder lemmene på samfunnslegemet. Således må fordervede og ødelagte lemmer fjernes for at ikke hele legemet skal gå til grunne. Alt skal tjene det allmenne vel (bonum commune).⁹ Det harmonerer med Paulus ord om at lite grann gjær er nok til å gjennomsyre en hel deig (jf. 1 Kor 5,6).

Nå er det spørsmål om Thomas her tenker på drap som straff i egentlig forstand, eller om det mer handler om et slags nødsprinsipp.

Det finnes selvfølgelig i den katolske tradisjon et ønske om mildhet og barmhjertighet, men ingen egentlig motstand mot dødsstraff når straffeformen «brukes» og ikke «misbrukes». Den egentlige motstand mot dødsstraff kommer i opplysningstidens kjølvann, dvs. fra 1700-tallet.

Nyere tid

Da Vatikanstaten ble opprettet i 1929 bestemte man at staten skulle ha to sett med rettskilder. Det ene var de egentlige lover, forordninger osv. som var gitt av de kirkelige myndigheter eller av Vatikanstatens statlige myndigheter. Det andre sett med rettskilder var hele den lovgivning mv. som gjaldt i kongeriket Italia i 1929, og som gjaldt forhold der det første sett med rettskilder ikke gav noe svar. Således ble omtrent hele den daværende italiensk strafferett inkorporert i Vatikanstatens rettsmaterie, herunder dødsstraffen. Så vidt jeg vet, var det først ved en noe mer omfattende straffelovreform under pave Paul VI at dødsstraffen juridisk sett ble avskaffet i Vatikanstaten.¹⁰ I mellomtid hadde heldigvis den del av lovgivningen vært temmelig sovende.

I sitt store klassiske verk Das Gesetz Christi fra 1950-årene behandler Bernhard Häring problematikken og argumenterer prinsipielt klart for dødsstraff under henvisning til en rekke bibeltekster. Betingelsen er dog at dødsstraff i tilfelle synes nødvendig for det allmenne vels interesse. Samtidig hevder han også statens benådningsrett, og derved at det ikke er noe plikt å gjøre bruk av den prinsipielle rett til å straffe med døden. Viser det seg at en kan klare seg uten bruk av dødsstraff, bør en gjøre det. Det finnes andre måter å sone for forbrytelser. Han konkluderer dog med at en altfor mild straffepraksis overfor forbrytere er grusomhet mot den uskyldige som man fratar en effektiv beskyttelse.¹¹

I hans fornyede verk Frei in Christus fra begynnelsen av 1980-tallet er hele den prinsipielle problematikk forsvunnet. På den ene side frykter han terrorister som kan rømme, og gir derfor klar åpning for bruk av dødsstraff. På den andre side skal man søke heller å arbeide forebyggende og rehabiliterende.¹²

Pavene har i en rekke enkelttilfeller bedt om nåde for dødsdømte forbrytere. Likevel inneholdt Den katolske kirkes katekisme fra 1992 en prinsipiell akseptasjon av dødsstraff:

• For å ivareta samfunnets allmenne vel må angriperen uskadeliggjøres. Slik har det seg at Kirkens tradisjonelle lære har anerkjent at lovlig, offentlig myndighet har en velbegrunnet rett til å ilegge straffer i samsvar med forbrytelsens alvor, uten å utelukke dødsstraff i særlig alvorlige tilfeller. Av lignende årsak har myndighetsinnehavere rett til å forsvare den stat de bærer ansvaret for, og til, med våpen i hånd, å drive angriperen tilbake.
• Den fremste virkning av straff [...] (KKK nr. 2266)
• Dersom ublodige midler er tilstrekkelige til å forsvare menneskelivet mot en angriper og å forvare den offentlige orden og enkeltpersoners trygghet, skal myndighetene nøye seg med slike, fordi de svarer bedre til de konkrete betingelser for det allmenne vel og er mer i samsvar med menneskeverdet. (KKK nr. 2267)

Meningen med dette var naturligvis ikke å gi støtte til f.eks. tilhengerne av dødsstraff i den hardt pågående diskusjon om dette spørsmål. Men med den anvendte formulering viste det seg at katekismen kunne misbrukes. Derfor kom paven senere med et par presiseringer, først i encyklikaen Evangelium vitae fra 25. mars 1995 om menneskelivets verdi og ukrenkelighet:

Det er i denne kontekst [forsvar med våpenbruk] dødsstraff må sees. Det stilles i stigende grad krav om at anvendelse av dødsstraff må begrenses eller avskaffes fullstendig; krav som gjør seg gjeldende både i Kirken og i det sivile samfunn. Problemet må videre sees innenfor en strafferettslig ramme som i den grad den er i overenstemmelse med menneskets verdighet, også vil være i overenstemmelse med Guds plan for menneske og samfunn. Den straff som samfunnet tildeler, har som sin primære hensikt «å godtgjøre for den uorden forbrytelsen har ført til». Offentlige myndigheter må bøte på den vold som har vært øvet mot personlige og sosiale rettigheter ved å idømme overgriperen en straff i samsvar med forbrytelsen, og stille dette som betingelse for at overgriperen skal få tilbake sin frihet. Dermed oppnår også myndighetene å forsvare den offentlige orden og sikre enkeltpersoners trygghet, samtidig som forbryteren gis en spore og en hjelp til å endre adferd og rehabiliteres.

For å nå disse mål er det klart at straffens natur og omfang må vurderes nøye og avgjøres med stor omhu. Den bør ikke føre til den ekstreme løsning å avrette den skyldige med mindre det er absolutt nødvendig: med andre ord, når det ikke vil være mulig å forsvare samfunnet på andre måter. Som et resultat av stadig forbedringer i straffesystemet skulle slike tilfeller i dag være sjeldne, om ikke praktisk talt ikke-eksisterende.

I alle fall forblir prinsipp som fremsettes i den nye katolske katekisme gyldig: «dersom ublodige midler er tilstrekkelige til å forsvare menneskeliv mot en angriper og å forsvare den offentlige orden og enkeltpersoners trygghet, skal myndighetene nøye seg med slike, fordi de svarer bedre til de konkrete betingelser for det allmenne vel og er mer i samsvar med menneskeverdet» (EV 56).

I den endelige og autentiske utgave av katekismen fra 1997 er omtalen av dødsstraff flyttet fra nr. 2266 til nr. 2267 som er sterkt utvidet. Formuleringen er også helt nye, og nå lyder de aktuelle tekster:

• For å ivareta samfunnets allmenne vel svarer det til statens gjøremål at den legger begrensninger på deres utfoldelse hvis handlinger krenker menneskerettighetene eller de fundamentale normer for borgerlig samkvem. Lovlig, offentlig myndighet har en velbegrunnet rett til å ilegge straffer i samsvar med en forbrytelses alvor. Den fremste virkning av straff [...] (KKK nr. 2266)
• Kirkens tradisjonelle lære som helt har sin støtte i at ansvar må bestemmes til og identifiseres med den skyldige, har ikke utelukket anvendelse av dødsstraff dersom dette er den eneste mulige vei for effektivt å forsvare menneskelivet mot en urettmessig angriper.
• Dersom ublodige midler er tilstrekkelige til å forsvare og verne menneskelivet mot en angriper, skal myndighetene nøye seg med slike, fordi de svarer bedre til de konkrete betingelser for det allmenne vel og er med i samsvar med menneskeverdet.
• Under våre dagers virkelighet med de muligheter som står til disposisjon for staten til effektivt å bekjempe kriminalitet ved å uskadeliggjøre den som begår slikt ved at han definitivt fratas mulighetene til å komme seg fri, «skulle slike tilfeller [...] være sjeldne, om ikke praktisk talt ikke-eksisterende», der det er absolutt nødvendig at forbryteren tilintetgjøres. (KKK nr. 2267; sitat fra EV 56)

Straffefilosofi

Hvordan man skal konkludere i dødsstraffproblematikken er ikke uten sammenheng med den prinsipielle straffeforståelse og med betydningen av rettferdighetsforståelsen.

Straffeproblematikken kan settes på spissen ved å spørre om man straffer fordi en forbrytelse er begått eller for at en forbrytelse ikke skal begås. I førstnevnte tilfelle må straffen forstås ut fra ideen om at skyld må sones ved en rettferdig straff. I sistnevnte tilfelle er straffen et slags hensiktsmessig middel for å programmere eller disiplinere borgerne til en bestemt oppførsel.

Førstnevnte forståelse forutsetter at det finnes naturrettslige prinsipper for hva som er rett og galt, og at enkeltindividet er et ansvarlig vesen som pådrar seg en rettferdig «lønn» både for sine onde og gode gjerninger. Dette prinsipp har det vært vanskeligere og vanskeligere å hevde i den borgerlige debatt de siste århundre. Moralen er blitt individuell og privat, jussen er blitt nesten rent rettspositivistisk, og mennesket er langt på vei blitt forstått som et produkt determinert av arv og omgivelser, dvs. uten noe egentlig ansvar for sine handlinger og unnlatelser. Dette har ikke ført til avskaffelse av straff, men til general- og individualpreventiv straffebegrunnelse for å oppnå det handlingsmønster som lovgiverne tilstreber.

Fra katolsk synsvinkel kan vi nok også ha plass til en slik formålsbestemt straffeforståelse. Men fremfor alt må vi fastholde at straff er en følge av menneskets ansvarlighet. Kirkens Lovbok er helt klar:

Ingen straffes medmindre den av ham begåtte ytre krenkelse av lov eller påbud er ham alvorlig tilregnbar ut fra forsett eller ut fra annen form for skyld (CIC, kan. 1321, §1).

Straff er den eneste måte å vise full respekt for menneskets egenart i forhold til f.eks. andre livsvesener. Synd fordrer soning. Det gjør mennesket helt avhengig av Kristi soningsdød på korset. Men etter katolsk forståelse fjerner ikke det nødvendigheten av at vi soner timelig for våre synder. Det motiverer katolsk botspraksis. Men også i det borgerlige samfunn skal menneskene gjør opp for forbrytelser med sosiale dimensjoner. Katekismen formulerer seg slik:

Den fremste virkning av straff er å godtgjøre for den uorden forbrytelsen har ført til. Når straffen godtas frivillig av den skyldige, har den soningsverdi. Dessuten har straff til følge at den offentlige orden bevares og enkeltpersoners trygghet sikres. Endelig har straff en helbredende funksjon; den skal, så langt det er mulig, bidra til at den skyldige forbedrer seg (KKK nr. 2266).

Selv om den skyldige ikke frivillig godtar straffen, vil påleggelse av den, være et uttrykk for den soning den skyldige er forpliktet til og som han gis mulighet til.

I den utstrekning straff begrunnes i personlig ansvar for gjort forbrytelse, må den være rettferdig. Det er denne grunnoppfatning (hverken for mye eller for lite straff) som ligger bak de ofte misforståtte ord i Andre Mosebok:

Men skjer det en ulykke, skal du bøte liv for liv, øye for øye, tann for tann, hånd for hånd, fot for fot, brannsår for brannsår, sår for sår, skamme for skamme. (2 Mos 21,23–25)

Mange prinsipper må tas i bruk for å bestemme hva som er rettferdig i det enkelte tilfelle. Et grunnleggende prinsipp er at det skal være samsvar mellom gjort forbrytelse og skyldig straff. Derved skulle det gi seg selv at forsettlig drap bør straffes med døden. Det vil likevel ikke uten videre holde. For rettferdighet krever også at f.eks. «likhet for loven», omstendigheter ved forbrytelsen, forbryteren, rimelighet og mye annet trekkes inn. Likevel kan man komme til at i noen tilfeller der dødsstraff er den eneste rettferdige konsekvens av en gjort forbrytelse. Dersom dødsstraff i tillegg synes å ha en preventiv funksjon, styrkes begrunnelsen for å straffe med døden.

Teologisk justering

Dette er hva man kan komme frem til ut fra en rent filosofisk og rettferdighetsmessig overlegning.

Men rettferdighet må aldri få stå alene. Et like viktig begrep er barmhjertighet. Barmhjertighet uten rettferdighet kan bli vilkårlighet. Men ved rettferdighet uten barmhjertighet kan vi skape et «riktig», men svært kaldt og lite menneskeverdig samfunn.

Evangeliet omtaler ofte tilgivelse. Alle er vi avhengig av tilgivelse og barmhjertighet, ikke minst fra Gud. Det gir en moralsk plikt til selv å være tilgivende og barmhjertige (jf. Matt 18,23–35). Tilgivelse forutsetter nok anger og bot. Men også der hvor det egentlige grunnlag for tilgivelse mangler, opphører ikke utfordringen til å vise barmhjertighet.

Konklusjon: rettferdighet og barmhjertighet må alltid gå sammen.

Ved anvendelse av dødsstraff – også der hvor det i og for seg er rettferdig – absolutteres rettferdighetsdimensjonen, mens barmhjertighetsdimensjonen faller helt bort. For dødsstraffens vesen er å være absolutt, der forbryteren ved sin fremferd har påført et offer en «absolutt» krenkelse. Men nettopp absoluttering der barmhjertigheten prinsipielt helt ekskluderes, innebærer at den påkrevde balanse forsvinner.

Ideen om soning må aldri isoleres fra ideen om forsoning. En målsetning når en forbryter straffes, må derfor være at han gjennom å sone for sin forbrytelse skal bli forsonet med dem han har krenket. I dagens strafferettstenkning og -praksis er vel disse tanker nokså fjerne, bortsett fra der hvor en sak løses gjennom bruk av såkalt «konfliktråd». Forsoningsideen bør trekkes frem. Ved bruk av dødsstraff skyves den helt i bakgrunnen. En ide om at forbryteren blir «forsonet» ved å dø for sin forbrytelse, kan kanskje gjøres gjeldende i forhold til Gud, men knapt mer enn på det teoretiske plan i forhold til de sosiale omgivelser.

Sist, men ikke minst taler ideen om rehabilitering imot bruk av dødsstraff. For rehabilitering innebærer at det som er skadet eller fordervet og som har ledet til en forbrytelse, helbredes. Det katolske syn på menneskets verdighet og moralske ansvarlighet innebærer at vi tror på en slik rehabiliteringsmulighet. Og dersom den totalt mangler, mangler vel også den ansvarlighet eller tilregnelighet som overhodet gir grunnlag for bruk av straff for gjort forbrytelse. De kanoniske straffer ekskommunikasjon, interdikt og suspensjon kalles «medisinale» straffer, dvs. straffer som skal tjene en hensikt i likhet med de medisiner en syk tar. Derfor er det vanskelig å slutte seg til Thomas resonnement at det onde må renses bort ved at visse syndere drepes.

Selv om følgende bibeltekst direkte dreier seg om kirkelige straffer og ikke om borgerlige, kan den likevel gi en vesentlig generell pekepinn:

Han [som har voldt sorg i Korint] har fått nok med den straff flertallet har dømt ham til; dere må nå heller ta ham til nåde igjen og trøste ham – så han ikke skal synke ned i en sorg som blir bunnløs. Derfor ber jeg dere om å la avgjørelsen gå i kjærlighetens favør, når det gjelder ham. (2 Kor 2,6–8)

Ut fra disse resonnement er alle «absolutte» straffer å avvise, også der hvor de kan forstås som rettferdige, sonende eller beskyttende ved avsondrelse. Det innebærer ikke bare et prinsipielt nei til dødsstraff, men også til livsvarige straffer og til lemlestelsesstraffer. Jeg holder fremdeles fast ved de formuleringer jeg brukte ved et innlegg i «St. Olav» i 1991:

• Å ta straffen sin har med å bli forsonet med samfunnet, med å ta ansvaret for egne handlinger – og i siste instans med menneskeverdet å gjøre. Likevel blir samfunnet ondt å leve i om rettferdigheten gjøres total. Minst av alt blir det kristent eller humant. For det forutsetter også andre verdier.
• Selv om dødsstraff måtte være rettferdig, er det rettferdighet uten barmhjertighet, uten rehabilitering, uten det fellesskap som hører med til forsoning. Det gjelder forøvrig enhver «total straff».
• Norge bør derfor ikke bare ratifisere konvensjonen mot bruk av dødsstraff. Vi bør, som enkelte andre land, gjøre det til en del av forfatningen vår. F.eks. kunne § 96 i Grunnloven få tilføyd: «Ingen kan straffes med Døden, med Lemlestelse eller på Livstid.» (St. Olav 1991, nr. 7, s. 13)

Praktiske hensyn

Selv om dødsstraff altså prinsipielt må avvises, spørs det om det likevel i praksis bør aksepteres. Det gjelder spesielt dersom man av preventive hensyn ser det som nødvendig å gjøre bruk av dødsstraff. Da er vi inne på tanker som forekom i forskjellige former i det tradisjonelle materiale. Kan dødsstraff være en nødvendig svultsfjerning? Kan det være nødvendig for å holde eller skremme bestemte personer unna virkelig farlige forbrytelser?

Minst to ting er å svare: For det første innebærer all straffeanvendelse fare for i visse tilfeller å straffe uskyldig. Skjer det i form av uskyldig dødsstraff, er krenkelsen «absolutt» og uopprettelig.

Viktigere er det at ingen tilgjengelig statistikk synes å tyde i retning av at bruk av dødsstraff har noe form for forebyggende effekt.

Dertil kommer at andre straffer kan være minst like skremmende, og sikkert enda mer smertefulle.

Sist, men ikke minst argumenterer man i visse tilfeller egentlig ut fra en sikrings- og ikke en straffeidé. (En død drapsmann forbryter seg ikke mer.) Men det er stor forskjell på å drepe en person som ute av kontroll representerer en ellers uavvendelig og alvorlig trussel mot liv, og å drepe en person som er overmannet og befinner seg under fullstendig kontroll. Det er samfunnets plikt å finne andre sikringsformer enn dødsstraff.

Menneskeverdet

Thomas argumenterte med at man av hensyn til det allmenne vel kunne drepe syndere. «Delen» skal forholde seg til «helheten». Men det spørs om dette argument holder.

For personen skapt i Guds bilde er et høyere mål enn samfunnet. «Delen» skal nok forholde seg til «helheten». Men «helheten» (samfunnet, staten) skal like meget tjene «delen». Mennesket og ikke samfunnet er alltings høyeste mål. «Helhetens» fellesrett over «delens» individualrett er begrunnet i helthetens tjenerforhold til samtlige individer. Derved oppstår spørsmålet om ikke forholdet mellom samfunn og individ blir feilaktig om samfunnet straffer et individ absolutt. Jeg tror det.

Alle andre verdier er videreutviklet i forhold til livet og personen som de fundamentale størrelser og verdier.

«Det syke samfunn»

Den tiltakende bruk av dødsstraff i USA synes på meg å henge nøye sammen med samfunnets «sykelige» karakter. På den ene side har «livet» i seg selv blitt mer og mer verdiløst. Det ser vi ikke minst på abortpraksisen. På den andre side er «smerte» blitt det mest avskyelige som finnes. Det passer som hånd i hanske til dødsstraff som fullbyrdes med gift etter kanskje ti år i varetekt. Varetekten med et stort antall nederlag (tiltale, dom, anke, benådningsansøkning, mv.) har nok på mange måter gjort at dødsstraffen psykisk er gjennomlevd lenge før fullbyrdelsen skjer. Det er straffemessig urettferdig ettersom dette skjer før det rettslige fullbyrdelsesgrunnlag foreligger. Samtidig innebærer det sannsynligvis at resignasjon gjør at fullbyrdelsen av dødsstraffen nok ofte psykisk blir nokså uvesentlig. Dertil kommer at bruken av gift medfører at det hele kan skje raskt og fysisk sett nærmest smertefritt. Det siste reduserer ytterligere de psykiske problem. Derved står vi ved en straff som på fullbyrdelsestidspunktet fysisk og psykisk er nærmest smertefri, i hvert fall i sammenligning med f.eks. en lang fengselsstraff.

Samtidig er dens straffemessige betydning ytterligere redusert ved den lave verdi «livet» i seg selv har i dag.

Når de preventive grunner mangler og de straffemessige knapt eksisterer for mange moderne mennesker, hva er det da som driver frem krav om dødsstraff? Svaret er nokså enkelt: hat og lyst til hevn! Men akkurat det er ingen akseptabel kristen eller human begrunnelse for dødsstraff!

Avslutning

Min prinsipielle vurdering fører til et absolutt nei til bruk av dødsstraff. Dersom tungtveiende praktiske argument skulle gjøre den uunngåelig, kan jeg nok akseptere det. Men jeg tviler på at slike finnes eller kan aksepteres. Da må vi samtidig være klar over at dødsstraffen slik primært blir uttrykk for nødverge, i likhet med soldaters bruk av våpen når alle andre beskyttelsesmuligheter er uttømt. Bruk av dødsstraff på slikt grunnlag, forutsetter at forbrytelsen er meget alvorlig og sikker, og at alle andre forebyggende midler er helt uttømt. Skal vi arbeide for en rett verdiforståelse i forhold til livet, vil aksept av dødsstraff gi meget uheldige signaler i falsk retning.

Utdrag fra Den katolske kirkes katekisme

Endring (2018)

Ny tekst i nr. 2267:

Dødsstraff

2267. Det at den rettmessige myndighet – etter en ordentlig rettergang – kunne gripe til dødsstraff, ble lenge sett på som et adekvat svar på alvoret ved visse forbrytelser og dertil som et akseptabelt redskap, om enn ekstremt, for å verne det allmenne vel.

I dag er det blitt en stadig større bevissthet om at menneskeverdet aldri kan åpne for dette, heller ikke etter at det er begått særdeles alvorlig kriminalitet. Dertil har en ny forståelse av statens straffesanksjoner stadig sterkere vokst frem. Endelig er det blitt utviklet mer effektive forvaringsordninger som garanterer tilbørlig beskyttelse for borgerne, men som på samme tid ikke definitivt fratar den straffeforfulgte muligheten til befrielse.

Derfor lærer Kirken – i lys av Evangeliet – at «dødsstraff er uakseptabelt, fordi det strider mot den menneskelige persons verdighet og ukrenkelighet»,^* og den setter seg bestemt inn for dødsstraffens avskaffelse i hele verden.

_____________________

^* Frans, tale til deltagerne på møte arrangert av Det pavelige råd for nyevangelisering, 11. oktober 2017: L’Osservatore Romano, 13. oktober 2017, 5.

Utdrag fra Evangelium vitae (1995)

56. Det er i denne kontekst [forsvar med våpenbruk] dødsstraff må sees. Det stilles i stigende grad krav om at anvendelse av dødsstraff må begrenses eller avskaffes fullstendig; krav som gjør seg gjeldende både i Kirken og i det sivile samfunn. Problemet må videre sees innenfor en strafferettslig ramme som i den grad den er i overenstemmelse med menneskets verdighet, også vil være i overenstemmelse med Guds plan for menneske og samfunn. Den straff som samfunnet tildeler, har som sin primære hensikt «å godtgjøre for den uorden forbrytelsen har ført til». Offentlige myndigheter må bøte på den vold som har vært øvet mot personlige og sosiale rettigheter ved å idømme overgriperen en straff i samsvar med forbrytelsen, og stille dette som betingelse for at overgriperen skal få tilbake sin frihet. Dermed oppnår også myndighetene å forsvare den offentlige orden og sikre enkeltpersoners trygghet, samtidig som forbryteren gis en spore og en hjelp til å endre adferd og rehabiliteres.

For å nå disse mål er det klart at straffens natur og omfang må vurderes nøye og avgjøres med stor omhu. Den bør ikke føre til den ekstreme løsning å avrette den skyldige med mindre det er absolutt nødvendig: med andre ord, når det ikke vil være mulig å forsvare samfunnet på andre måter. Som et resultat av stadig forbedringer i straffesystemet skulle slike tilfeller i dag være sjeldne, om ikke praktisk talt ikke-eksisterende.

I alle fall forblir prinsipp som fremsettes i den nye katolske katekisme gyldig: «dersom ublodige midler er tilstrekkelige til å forsvare menneskeliv mot en angriper og å forsvare den offentlige orden og enkeltpersoners trygghet, skal myndighetene nøye seg med slike, fordi de svarer bedre til de konkrete betingelser for det allmenne vel og er mer i samsvar med menneskeverdet.»

Noter

¹ Jf. LThK² 10, sp. 229.

² Jf. 2 Mos 21,12: «Den som slår til en mann så han dør, skal bøte med livet.»

³ Jf. ibid. v. 16: «Den som røver et menneske, skal dø, enten han selger det eller det finnes hos ham.»

⁴ Jf. ibid. v. 13: «Men hvis han ikke har stått mannen etter livet, og det er Gud som har latt ham falle for hans hånd, da vil jeg fastsette et sted han kan ty til.»

⁵ Jf. 4 Mos 35,30: «Når noen slå et menneske i hjel, må vitner avhøres før drapsmannen lider døden. Ingen må miste livet bare på ett vitnes utsagn.»

⁶ Jf. ibid. v. 31: «Dere må ikke ta imot løsepenger for å berge livet til en drapsmann som er skyldig til døden; han skal bøte med livet.»

⁷ Jf. DS 795: «De potestate saeculari asserimus, quod sine peccato mortali potest iudicium sanguinis exercere, dummodo ad inferendam vindictam non odio, sed iudicio, non incaute, sed consulte procedat.»

⁸ STh II–II, q. 64, a. 2, Concl.: «Peccatores occidere, non modo licet, sed necessarium est, si communitati perniciosi vel periculosi sint.»

⁹ Jf. ibid.: «Et ideo si aliquis homo sit periculosus communitati, et corruptivus ipsius propter aliquod peccatum, laudabiliter et salubriter occiditur, ut bonum commune conservetur.»

¹⁰ Senere tilføyd note: Vatikanstaten overtok i 1929 fra Italia den såkalte Codice Zanardelli fra 1889, en strafferett preget av datidens nye liberale strafferettstenkning. Denne ble for Italias vedkommende alt i 1930 av fascistene erstattet av den såkalte Codice Rocco som der i hovedsak fremdeles gjelder, mens førstnevnte har «overlevd» i Vatikanstaten. Ved lov 29. juni 1969 nr. 50 om modifisering av straffelovgivningen i Vatikanstaten strøk pave Paul VI i all stillhet dødsstraffbestemmelsen, noe som først ble kjent i 1971 etter press fra journalister. Da Vatikanstaten fikk ny Grunnlov i 2012 var også dødsstraffmuligheten der fjernet.

¹¹ Jf. B. Häring, Das Gesetz Christi III, Freiburg im Breisgau 1961, 148–151.

¹² Jf. B. Häring, Frei in Christus III, Freiburg im Breisgau 1981, 59–60.