Prof. Vegard Bruun Wyller: Menneskelivets mening er ikke å frigjøre seg fra andre
Bilde
STERKE FØLELSER:Franskmannen Vincent Lambert døde torsdag 11. juli 2019på et sykehus i Reims etter at legene slo av systemene som gav ham næring og vann. Saken har skapt engasjert debatt om eutanasi både i og utenfor hans hjemland. Her ser du bilde av en demonstrasjon i Paris 20. mai 2019. Foto: Scanpix
Eutanasi er en samlebetegnelse for «aktiv dødshjelp» og «legeassistert selvmord», altså praksiser der man med hensikt tar livet av et annet menneske eller hjelper noen til å ta livet av seg. Eutanasi har fått økende politisk oppmerksomhet i mange vestlige land, noe som reflekterer en gradvis opinionsendring i favør av legalisering: Eutanasi blir av stadig flere betraktet som en barmhjertig handling i visse situasjoner. Dette fordrer en grundig refleksjon over den tradisjonelle jøde-kristne motstand mot eutanasi, spissformulert i det femte buds absolutte forbud mot å slå ihjel – kan et drap likevel, i visse situasjoner, sies å være uttrykk for barmhjertighet?
Tekst:Vegard Bruun Wyller Forfatteren er professor ved Institutt for klinisk medisin, Universitetet i Oslo og overlege ved Barne- og ungdomsklinikken, Akershus universitetssykehus.
Bilde
Artikkelen sto første gang på trykk i SEGL 2016
I dette essayet skal jeg først avklare begrepsbruken og presentere et faktagrunnlag. Deretter drøfter jeg eutanasi fra et individorientert og et samfunnsorientert perspektiv, før jeg avrunder med noen betraktninger rundt stikkordet «Dødens kultur».[1]
Eutanasi betyr egentlig «god død» og kan således oppfattes som et falskt forskjønnende uttrykk – hvem ønsker ikke å dø på en god måte? I praksis brukes begrepet mer presist: om den tilsiktede avslutning av et annet menneskes liv, enten ved at den andre blir tatt livet av direkte, eller ved at den andre settes i stand til å ta livet av seg selv.[2] Det første av disse alternativene kalles gjerne «aktiv dødshjelp» på norsk, som kontrast til «passiv dødshjelp», der man unnlater å iverksette eller trekker tilbake behandling, med den konsekvens at pasienten dør. Disse to handlingsalternativene kan fortone seg ganske like fordi utgangen er identisk – pasienten mister livet. Mange etikere (med ulik holdning til eutanasi) vil imidlertid enes om at et slik rent konsekvens-etisk resonnement blir ufullstendig, fordi det ikke tar hensyn til at intensjoner har moralsk betydning: Det er en betydelig forskjell på om noen med hensikt går inn for å drepe, eller om det skjer utilsiktet. Dette harmonerer med vår allmenne moralske intuisjon og rettsbevissthet, noe som reflekteres i strengere straffer for overlagt drap enn for uaktsomt drap. Dermed kan det å holde tilbake medisinsk behandling også være en form for eutanasi: Dersom jeg unnlater å gi antibiotika til en sprek 90-åring med lungebetennelse, fordi jeg mener at 90-åringer ikke har livets rett, er det all grunn til å betrakte dette som et tilsiktet drap. Og omvendt: Dersom jeg gir den samme 90-åringen store mengder smertestillende legemidler, fordi jeg mener at lindring er et overordnet mål, og pasienten så dør av bivirkninger, er dette ikke et tilsiktet drap. Det er heller ikke et tilsiktet drap å avslutte respiratorbehandling (behandling med «pustemaskin») hos den samme 90-åringen dersom slik behandling gir uforholdsmessig mye plager; her er heller ikke drap intensjonen, selv om en fremskyndet død kan bli konsekvensen.
Eutanasi-begrepet knyttes som regel til en situasjon der en samtykkekompetent person som lider av en langt fremskredet, uhelbredelig sykdom fremmer et vedvarende ønske om å dø; et typisk eksempel kan være kreftpasienten som ber sin lege om en overdose sovemidler for å få dø «litt før tiden» og dermed slippe unna en antatt lidelsesfull dødsprosess. Men disse forutsetningene er ikke alltid til stede: I Belgia har det for eksempel vært praktisert tilsiktet drap på alvorlig syke nyfødte, som jo ikke er samtykkekompetente og ikke kan uttrykke noen egen vilje i sakens anledning. Det er også tatt til orde for at eutanasi bør tillates hos mennesker med alvorlig demens (som ikke ansees samtykkekompetente), og i USA diskuteres det om en forhåndsfullmakt kan brukes til å tilbakeholde mat og drikke for alvorlig demente pasienter slik at vedkommende til slutt dør.[3] Kravet om at pasienten må ha en langt fremskredet, uhelbredelig sykdom er også omdiskutert, blant annet er det argumentert for at kriminelle med alvorlige personlighetsforstyrrelser bør få innvilget dødshjelp dersom de selv ønsker dette.[4]
I løpet av de siste tiårene har flere land gjennomført lovendringer som tillater eutanasi på visse vilkår; i Europa gjelder dette Nederland, Luxemburg og Belgia. Sveits, Tyskland og flere amerikanske delstater tillater legeassistert selvmord, men ikke aktiv dødshjelp; betingelsene som må oppfylles, varierer fra land til land. Canada legaliserte eutanasi i juni 2016 etter at landets Høyesterett vurderte det tidligere forbudet som grunnlovsstridig. I Norge er eutanasi forbudt.
I Nederland – det landet i Europa som først endret lovningen – er eutanasi nå ansvarlig for ca. 3 prosent av alle dødsfall.[5] Det er tankevekkende at pasientenes begrunnelse for sitt ønske om å fremskynde døden hovedsakelig er av sosial karakter: Svekket sosial tilhørighet, frykt for å bli avhengig av andre og et ønske om ikke å være en byrde for samfunnet og for sine pårørende.[6] Kroppslig smerte, tilstede eller forventet, spiller derimot en underordnet rolle for ønsket om å dø, og det å være gammel eller pleietrengende i seg selv gjør heller ikke at livet oppleves verdiløst; det er den enkeltes sosiale situasjon som har størst betydning.[7]
Bilde
URSYND: «Vi har ingen rett til å skalte og valte med denne gaven etter eget forgodtbefinnende, noe De ti bud – inkludert forbudet mot å slå i hjel – også er et uttrykk for. En slik selvtilstrekkelighet er tvert imot et karakteristisk trekk ved «ursynden» i Edens have, der Adam og Eva neglisjerte Guds regler i et ønske om selv å ta Guds plass», skriver artikkelforfatteren. Illustrasjon: «Fristelsen» og «Utvisningen» av Michelangelo, Det sixtinske kapell
Et individorientert perspektiv – menneskets autonomi vs. livet som gave
For tilhengerne av lovfestet rett til eutanasi er pasientens selvbestemmelsesrett, hans autonomi, det sentrale argumentet.[8] Pasienten, blir det hevdet, har en moralsk – og må derfor også få en juridisk – rett til å få hjelp til å avslutte det livet som han selv opplever pinefullt og meningstomt. En forutsetning for denne selvbestemmelsesretten er imidlertid at pasienten overskuer konsekvensene av sin beslutning; han må med andre ord være samtykkekompetent. Det kan argumenteres for at denne betingelsen bryter med et krav om rettferdighet: Man kan forestille seg at to pasienter har samme grad av subjektiv lidelse og samme uhelbredelige sykdom, men at den ene i tillegg er psykisk utviklingshemmet. Sistnevnte er ikke fullstendig autonom, han er med andre ord ikke samtykkekompetent og tilfredsstiller derfor ikke den sentrale betingelsen for retten til eutanasi – men kan dette sies å være rettferdig? Det er trolig denne formen for resonnement som kan forklare de empiriske observasjonene fra Belgia (se ovenfor), der en god del tilfeller av eutanasi er gjennomført på ikke-samtykkekompetente individer. Men dermed oppstår det et logisk problem, ettersom en slik praksis bryter med det mest sentrale argumentet for legalisering av eutanasi.
Fra et kristent ståsted vil man anføre at grunnforutsetningen om det autonome mennesket er falsk.[9] Menneskets frihet handler ikke om selvbestemmelse eller selvrealisering, men om en frihet til å svare på Guds kjærlighetsfulle kallelse. Fordi Gud er Logos – den som har skapt alt og opprettholder alt – er livet grunnleggende sett ikke noe vi «eier», men en gave som vi er forpliktet til å forvalte på best mulig måte, til glede for Gud, vår neste og den skapte verden for øvrig. Vi har ingen rett til å skalte og valte med denne gaven etter eget forgodtbefinnende, noe De ti bud – inkludert forbudet mot å slå i hjel – også er et uttrykk for. En slik selvtilstrekkelighet er tvert imot et karakteristisk trekk ved «ursynden» i Edens have, der Adam og Eva neglisjerte Guds regler i et ønske om selv å ta Guds plass. Det er derfor ikke moralsk akseptabelt – selv om det kan være aldri så forståelig – at mennesker forkorter sitt eget liv, ber om hjelp til å forkorte sitt liv eller gir denne hjelpen. Slike handlinger er, dypest sett, et opprør mot Gud som skaper. Eller for å si det med G.K. Chesterton:[10]
En selvmorder er ganske opplagt noe annet enn en martyr. En martyr er en mann som går i den grad opp i noe utenfor seg selv, at han glemmer sitt eget personlige liv. En selvmorder er en mann som bryr seg så lite om alt utenom seg selv, at han vil gjøre ende på alt. Den ene vil at noe skal begynne, den andre vil at alt skal slutte. Martyren er med andre ord et edelt menneske nettopp fordi han til syvende og sist bekjenner sin dype samhørighet med livet […]. Selvmorderen er simpel fordi han ikke er bundet til tilværelsen […].
Denne teologiske begrunnelsen er i samsvar med Kirkens lære, men oppleves likefullt ufullstendig, fordi et alvorlig spørsmål reiser seg: Hvilken rolle har den kristne barmhjertighet i denne sammenhengen? Alle med behandlingsansvar for sterkt lidende pasienter vet at døden kan oppleves som en befrielse – at døden til og med kan være ønsket. Selv Job ba om å få slippe: «Min kropp er dekket med verkesår og skorper, huden blir skrukket og brister. […] Aller helst vil jeg kveles. Heller døden enn disse smerter!»[11] Vil ikke da barmhjertigheten kunne kreve av oss at vi enkelte ganger, i sjeldne unntakstilfeller, fremskynder døden for å forkorte lidelsen? Spesielt ettersom døden – fra et kristent ståsted – jo ikke innebærer personens utslettelse, men en overgang til en annen og bedre tilværelse?
Her berøres de virkelig komplekse spørsmålene om det ondes problem og lidelsens mening. Det er heldigvis svært sjelden at spørsmålet settes på spissen på denne måten: Kroppslig lidelse lindres stort sett effektivt med moderne legemidler; sjelelig lidelse ved trøst, omsorg og nærhet. Men unntakstilfellene finnes, og også disse må kunne møtes fra et kristent ståsted. Et forsøksvis svar er dette: Lidelse er intimt forbundet med kjærlighet, altså med Guds vesen. Enhver jordisk relasjon er sårbar for tap, og dermed for lidelse, men hvis vi forsøker å unngå all lidelse, mister vi også kjærligheten og ender i en tilstand av dyp meningsløshet og ensomhet. Omvendt er lidelsen en forutsetning for den kjærlighetsfulle med-lidelsen: Dersom ingen noen gang led noen nød, ville det jo heller aldri være behov for omsorg, trøst eller pleie. Slik sett blir lidelsen nærmest en betingelse for kjærlighetens tilstedeværelse i verden, og dermed også meningsfull.
Et viktig poeng kommer her til syne: Lidelse og barmhjertighet – og dermed hele eutanasi-problematikken – kan ikke forståes ut fra et individorientert perspektiv alene. Spørsmålet berører også våre relasjoner, noe som krever en mer samfunnsorientert analyse.
Bilde
PRINSIPP VS. FLERTALL:«De fleste vil mene at den norske Steriliseringslovgivningen fra 1930-tallet, som hjemlet tvangssterilisering av «åndssvake og tatere», var moralsk klanderverdig, til tross for at den var vedtatt av Stortinget iht. etablerte demokratiske spilleregler.» Foto: Gorm Kallestad / NTB scanpix
Et samfunnsorientert perspektiv – er ideologien om menneskets autonomi det sentrale problemet?
Det er en økende oppslutning blant folk flest om å erstatte det tradisjonelle forbudet mot eutanasi med en rett til eutanasi. I mange land drives det også politiske kampanjer med dette for øyet. I tillegg til argumentene om autonomi og barmhjertighet nevnt over, appelleres det også til liberale demokratisk prinsipper: Dersom et flertall i folket ønsker en rett til eutanasi, vil det være grunnleggende udemokratisk om ikke lovverket ble bragt i samsvar med folkeviljen.
Mot dette kan anføres at en bestemt oppfatning ikke nødvendigvis er legitim – enn si moralsk akseptabel – bare fordi den deles av et flertall i befolkningen. Hitlers valgseier i mellomkrigstidens Tyskland er et åpenbart eksempel, men vi trenger ikke gå utenfor Norges grenser: De fleste vil mene at den norske Steriliseringslovgivningen fra 1930-tallet, som hjemlet tvangssterilisering av «åndssvake og tatere», var moralsk klanderverdig, til tross for at den var vedtatt av Stortinget iht. etablerte demokratiske spilleregler.
«Enda mer tankevekkende er det at menneskers eutanasiønske som nevnt ofte er sosialt begrunnet. Det handler i liten grad om kroppslig smerte, men som svekket sosial tilhørighet, frykt for å bli avhengig av andre og et ønske om ikke å være en byrde for samfunnet og for sine pårørende.»
På et dypere plan kan det argumenteres for at det demokratiske samfunnet sparker ben under seg selv dersom det ikke er bundet av noen prinsipper, som for eksempel menneskelivets grunnleggende verdighet og ukrenkelighet i alle situasjoner.[12] For i et slikt samfunn blir alle rettigheter relative – alt kan gjøres til gjenstand for politisk hestehandel – og ingen gruppering kan være trygge for at de rettigheter de har i dag, fortsatt er rettigheter i morgen. Dermed oppstår det tyranniske trekk, der flertallet får urettmessig makt over samfunnets svakeste.
I Canada er dette dilemmaet eksemplifisert på en tydelig måte gjennom rettsapparatets håndtering.[13] I 1993 fastslo Høyesterett at det ikke var grunnlovsstridig å nekte en canadisk borger legeassistert selvmord. Begrunnelsen var blant annet at «respekt for livet» er en grunnleggende samfunnsverdi som må hegnes om av hensyn til samfunnets svakeste, noe som igjen utelukker en rettighet til å få avsluttet livet etter eget ønske. I 2015 måtte dette prinsippet vike for prinsippet om pasientens selvbestemmelsesrett, noe som i sin tur banet vei for legalisering av eutanasi i 2016. Det er tankevekkende at rettsavgjørelsen fra 2015 i liten tok hensyn til konkrete erfaringer fra land med liberal eutanasilovning, der denne praksisen har spredd seg til personer som ikke er samtykkekompetente, jf. over.
Enda mer tankevekkende er det at menneskers eutanasiønske som nevnt ofte er sosialt begrunnet. Det handler i liten grad om kroppslig smerte, men som svekket sosial tilhørighet, frykt for å bli avhengig av andre og et ønske om ikke å være en byrde for samfunnet og for sine pårørende. Her er nok en grunn til å forkaste et rent individsentrert perspektiv på fenomenet. For disse begrunnelsene vitner ikke først og fremst om det sterke, selvbestemmende mennesket, men om mennesket som et ufrivillig offer for vår tids selvrealiseringsbølge. Begrunnelsene tyder ikke på et ønske om autonomi, men om for mye autonomi; de er symptomer på et samfunn der det sosiale nettverket svekkes, der svake grupper (for eksempel eldre) marginaliseres og ikke lenger får anledning til meningsfull samfunnsmessig deltakelse, men blir «en byrde». Og denne byrden handler ikke bare om det det moderne menneskets aversjon mot avhengighet av andre (som jo grunnleggende sett truer autonomi-idealet), men også om at menneskeverdet er knyttet til materiell produktivitet. De svakeste blant oss kan bli ensidig betraktet som utgiftsposter i et budsjett, noe som kan få moderne etikere til å uttrykke seg slik (min oversettelse): «Moderne medisin […] har forledet mange til å føle at de har rett til helsehjelp og rett til å leve, på tross av de byrder og kostnader som påføres familien og samfunnet. Men det finnes faktisk situasjoner der vi har en plikt til å dø. Moderne medisin […] tillater oss å overleve mye lenger enn vi kan ta vare på oss selv.»[14] Spissformulert kan man oppsummere: Samfunnet beveger seg i en retning der personer som truer andres selvrealiserende autonomi, og som ikke bidrar til materiell velstand, i grunnen ikke har noe spesiell verdi, noe de selv er smertelig klar over. Da er det like greit for alle parter at de elimineres …
Det er verd å merke seg at det samfunnsorienterte perspektivet så langt ikke forutsetter spesifikt teologiske resonnementer eller et kristent livssyn. Betydningen av at et demokratisk samfunn må bygge på visse grunnprinsipper, slik som respekten for menneskelivet, kan begrunnes dels sosiologisk, dels naturrettslig. En bekymring for en samfunnsutvikling preget av økende selvrealisering og svakere sosiale bånd, kan belegges empirisk: Slike samfunn kjennetegnes for eksempel av høyere selvmordsfare og høyere forekomst av alvorlige psykiske lidelser.[15] Et samfunnsengasjement mot eutanasi kan altså delvis begrunnes allmennetisk – også ateister kan være motstandere av aktiv dødshjelp.
«For kristendommen er det sosiale fellesskapet av fundamental betydning. Vi er alle innvevd i hverandres liv, vi er alle nødvendige bidragsytere til felleskapet, og vi blir alle båret av det.»
Samtidig innebærer den kristne posisjonen et helt avgjørende tillegg. For kristen tro avviser idealet om menneskets selvtilstrekkelighet – dets autonomi. Menneskelivets mening er ikke å frigjøre seg fra andre, men å gjøre seg avhengig; det er å gi seg selv som gave, og motta andre som gave.[16] Mennesket er kalt til helliggjørelse – til likedannelse med Gud – som nettopp er relasjon i den mest radikale betydning av ordet: Gud er den som gir seg selv på korset, Gud er den hvis «indre identitet» er en treenig relasjon, Guds vesen er «væren-for-andre», Gud er kjærlighet. Bare ved å etterstrebe Guds vesen kan mennesket speile og virkeliggjøre noe av den gudommelige kjærligheten i sin jordiske eksistens. Sagt på en annen måte: For kristendommen er det sosiale fellesskapet av fundamental betydning. Vi er alle innvevd i hverandres liv, vi er alle nødvendige bidragsytere til felleskapet, og vi blir alle båret av det. Begrepet synd blir dermed knyttet til ødeleggelse av relasjoner og sosiale strukturer; til fragmentering av den menneskelige enheten, symbolisert ved historien om Babels tårn. Frelse innebærer gjenoppretting av relasjonene og den menneskelige enheten. Vi hverken synder eller frelses alene.
Denne kristne antropologien strekker seg utover egen konfesjon. Kristendommen påstår at den er gyldig for alle mennesker – at det bare er gjennom å gi at man får, at det bare er gjennom avhengigheten i sosiale relasjoner at man blir virkelig lykkelig. I så fall er det moderne samfunnet på en helt grunnleggende måte i konflikt med menneskets innerste vesen. Sagt mer konkret: Idealet om autonomi og selvtilstrekkelighet er det motsatte av hva mennesket dypest sett trenger og lengter etter. Et samfunn der selvrealisering blir høyeste norm, må nødvendigvis føre til en identitetskrise i eksistensiell forstand, fordi vår identitet nettopp skapes gjennom våre relasjoner: Når man ikke lenger får mulighet til å bety noe for andre – når man ikke lenger kan gi seg selv – taper man også seg selv.
Vi har tidligere fremhevet at hensynet til menneskets autonomi er det mest sentrale argumentet for tilhengerne av en mer liberal eutanasilovgivning. Fra et kristent perspektiv må vi nå kunne avvise dette argumentet som ugyldig, og tvert imot slå fast: Påstanden om menneskets autonomi er selve problemet. Denne påstanden, og den underliggende ideologien, skaper et samfunn der mennesker hindres i å søke den egentlige meningen med tilværelsen. Den skaper et samfunn der sosiale strukturer forvitrer – der enhver blir seg selv nok. Kanskje kan man tenke enda mer radikalt: Det oppstår et samfunn som nærmer seg en visjon av helvete, der alle er «innkrøkte i seg selv», eller – som hos Dante – frosset fast i en sjø av is. Det oppstår en «dødens kultur». Benedikt XVI formulerer seg slik:[17]
[Helvete] betegner den ensomhet der kjærlighetens ord ikke lenger trenger inn, og dermed den egentlige utsatthet i vår eksistens. […] Ut fra dette kan vi forstå hvorfor Det gamle testamente bare har ett ord for helvete og død, ordet sheol. De to er her identiske. Døden er simpelthen denne ensomheten. Men den ensomhet som kjærligheten ikke lenger kan trenge inn i, er – helvete.
Dette resonnementet understreker ytterligere hvorfor et individorientert perspektiv på eutanasi blir utilstrekkelig, ja, nærmest et blindspor. Hvis det er riktig at vår tids dominerende livsanskuelse marginaliserer enkeltindivider, gjør dem ensomme, fratar dem identitet – da blir selve eutanasihandlingen bare et symptom, en siste logisk konsekvens. Og ansvaret for denne handlingen kan da ikke primært tillegges den som ønsker å ta livet av seg og den som oppfyller dette ønsket – de er begge ofre for «dødens kultur».[18]
Dødens kultur og livets evangelium
I et essay i Morgenbladet har professor og forfatter Jan Grue, som selv er funksjonshemmet, nylig gitt en presis beskrivelse av «dødens kultur»[19]:
Jeg trodde ikke,for ganske få år siden, at vi skulle kommet dithen at vi feiret selvmord i avisene. Nå gjør vi det. Fortellinger om eutanasi og legeassisterte selvmord er klikkdrivende gladsaker. Hvordan mennesker kommer dithen at slike valg virker nødvendige, er det ikke rom for å utforske. Døden har vunnet på walkover, i hvert fall i kulturen. Døren er åpnet.
Grue knytter denne dødsdriften til den sekulære moderniteten og ser idéhistoriske sammenhenger mellom vår tids eutanasidebatt og mellomkrigstidens eugenikk, der man drømte om et renere samfunn, «renset for dårlig genmateriale og unødvendig menneskelig lidelse».[20] Hva dette gjør med funksjonshemmedes eget selvbilde og identitet, burde være åpenbart for alle: Her er nok et eksempel på hvordan en fremherskende kulturell tendens skaper marginalisering og identitetstap, noe som igjen gjør eutanasi mer aktuelt.
Bilde
SKJELLSETTENDE OPPLEVELSE:«Jeg la hånden på barnets panne og leste velsignelsen, innenat. I samme øyeblikk snudde situasjonen. Pusteproblemene bedret seg, hudfargen ble rosa, gutten kunne etterhvert transporteres til intensivavdelingen ...», skriver professor Vegard Bruun Wyller. Illustrasjonsfoto: Heiko Junge / SCANPIX
Grue drøfter ikke hvordan denne kulturelle tendensen kan snus. Det er imidlertid en grunnleggende oppgave for Kirken, og dermed for oss som utgjør den.[21] Vi har et alternativ å tilby – og dersom kristendommen har rett i sin antropologi, er dette alternativet noe alle mennesker dypest sett ønsker å motta. Jeg avslutter derfor med en oppfordring til handling, noe som for min egen del ikke bare er forankret i en generell overbevisning om sannheten i kristendommen, men i en dypt personlig erfaring: For om lag ti år siden, på en nattevakt på Rikshospitalet, ble jeg tilkalt til en av fødestuene. En nyfødt gutt viste seg å være svært alvorlig syk, med underutviklede lunger og store pusteproblemer. Det ble startet gjenopplivning – etterhvert var vi tre leger som desperat forsøkte å holde liv i barnet. Men tilstanden forverret seg stadig, og etter om lag en time var jeg overbevist om at gutten kom til å dø mellom hendene våre. I erfaringen av å komme til kort – til tross for all vår ekspertise og vårt teknologiske raffinement – fikk jeg en innskytelse: Jeg la hånden på barnets panne og leste velsignelsen, innenat. I samme øyeblikk snudde situasjonen. Pusteproblemene bedret seg, hudfargen ble rosa, gutten kunne etterhvert transporteres til intensivavdelingen der foreldrene fikk hilse på ham for første gang. Men de underutviklede lungene kunne ingen gjøre noe med, og han døde et døgn senere.
Dette var for meg en skjellsettende opplevelse. Den kan selvsagt forståes på ulike måter, teologisk og psykologisk, alt etter hvilke briller man har på. Grunnen til at jeg forteller om den her, er fordi den bekrefter betydningen av relasjoner, av det nettverk som binder oss alle til hverandre. Denne gutten (jeg fikk aldri vite navnet) bidro i vesentlig grad til min egen religiøse utvikling, inkludert min konversjon til katolisismen noen år senere. Gjennom sitt svært korte og lidelsesfulle liv – som i det ytre kunne fortone seg uten mening – har han hatt stor betydning for min egen livsvei. Han ga mer til meg enn jeg kunne gi til ham.
For meg er denne erfaringen en oppsiktsvekkende bekreftelse på den kristne lære: Intet liv er meningsløst. Selv det aller korteste, lidende livet kan gis som gave, kan mottas som det, kan etablere en relasjon. Selv en syk, ukjent, nyfødt gutt kan demonstrere at guddommelighet «ikke er å bli omsluttet av det største, men å la seg omslutte av det minste».[22]
Eutanasi avskjærer oss fra denne erfaringen, vi kan kanskje si: Det hindrer Guds fremtreden i verden. Derfor kan et drap aldri være barmhjertig. Derfor er det vår alles forpliktelse å arbeide for å erstatte dødens kultur med evangelium vitae – livets evangelium.
[1] «Dødens kultur» ble en overskrift for mye av kritikken den hellige Johannes Paul II rettet mot det moderne samfunnet, grundig drøftet i hans encyklika Evangelium Vitae – om menneskelivets verdi og ukrenkelighet. (St. Olav forlag, Oslo, 1996)
[2] En grundig gjennomgang av eutanasi-begrepet og beslektede begreper er gitt i Materstvedt L.J., Magelssen M.: «Medical murder in Belgium and the Nederlands», i Journal of Medical Ethics, 2016, årgang 42, s. 621-624
[3] Se Menzel P.T., Chandler-Cramer M.C.: Advance directives, dementia, and withholding food and water by mouth. (The Hastings Center Report, 2014, årgang 44), s. 23-37
[4] Se Devolder K.: «Euthanasia for Detainees in Belgium», i Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, 2016, årgang 25, s. 384-94
[5] Se Onwuteaka-Philipsen B.D., Brinkman-Stoppelenburg A., Penning C., de Jong-Krul G.J., van Delden J.J., van der Heide A.: «Trends in end-of-life practices before and after the enactment of the euthanasia law in the Netherlands from 1990 to 2010: a repeated cross-sectional survey», i The Lancet, 2012, årgang 380, s. 908-915
[6] Generelle motiver for eutanasi er blant annet kartlagt av Pasman H.R., Rurup M.L., Willems D.L., Onwuteaka-Philipsen B.D.: «Concept of unbearable suffering in context of ungranted requests for euthanasia: qualitative interviews with patients and physicians», i British Medical Journal, 2009, årgang 339, s. b4362. Funnene samsvarer godt med det man finner når eldre undersøkes spesielt, se: Malpas P.J., Mitchell K., Johnson M.H.: «’I wouldn’t want to become a nuisance under any circumstance’ – a qualitative study of the reasons some healthy older individuals support medical practices that hasten death», i New Zealand Medical Journal, 2012, årgang 125, s. 9-19. Det er også sammenfall med undersøkelser som kartlegger eldres motiver for å begå selvmord, se Van Orden K.A., Wiktorsson S., Duberstein P., Berg A.I., Fässberg M.M., Waern M.: «Reasons for attempted suicide in later life», i American Journal of Geriatric Psychiatry, 2015, årgang 23, s. 536-544, og Kjølset I.: «Når eldre tar sitt eget liv – gjør det noe?», i Tidsskrift for Den norske legeforening, 2015, årgang 135, s. 346-348
[7] Se Van Orden K.A., O'Riley A.A., Simning A., Podgorski C., Richardson T.M., Conwell Y.: «Passive Suicide Ideation: An Indicator of Risk Among Older Adults Seeking Aging Services?», i Gerontologist, 2014, 8. april [Epub ahead of print]
[8] Se blant annet Mastertvedt & Magelssen 2016, op.cit., og Devolder 2016, op.cit., for en nærmere utlegging av autonomi-argumentet for eutanasi, og hvordan dette kan kollidere med et krav om rettferdighet.
[9] En detaljert gjennomgang av Den katolske kirkes holdning til eutanasi er gitt i Declaration on Euthanasia (Troslærekongreasjonen, 1980)
[10] Sitatet er fra Chesterton GK: Ortodoksi (Oslo: St. Olav forlag, 2014), s. 94
[13] Se Chan B., Sommerville M.: «Converting the ‘right to life’ to the ‘right to physician-assisted suicide and euthanasia’: an analysis of Carter v Canada (Attorney General), Supreme Court of Canada», i Medical Law Review, 2016, årgang 24, s. 143-175
[14] Hardwig J.: Is there a duty to die? (The Hastings Center Report, 1997, årgang 27), s. 34-42
[15] En grundig gjennomgang av sammenhengen mellom sosial integrasjon og helse er gitt i Berkman L.F., Glass T., Brisette I., Seeman T.E.: «From social integration to health: Durkheim in the new millennium», i Social Science in Medicine, 2000, årgang 51, s. 843-857
[16] Dette perspektivet går som en ledetråd i Ratzinger, J.: Innføring i kristendommen (St. Olav forlag, 1993)
[18] Pave Frans har ved flere anledninger berørt dette perspektiver, se for eksempel en tale fra den apostoliske reisen til Argentina i anledning den 28. Verdensungdomsdagen, 25. juli 2013
[19] Jan Grue: Dødens triumf (Morgenbladet, 26. august 2016)
